Rosângela Azevedo Corrêa
O ser humano moderno vive um acelerado processo de secularização; não precisa de Deus para legitimar e justificar os pactos sociais. A religião persiste, mas não consegue ser fonte de sentido transcendente para o conjunto da sociedade.
O sagrado, entendido como a presença de algo irredutivelmente real, é inevitável para qualquer abordagem racional do conhecimento. Podemos negar ou afirmar a presença do sagrado no mundo e em nós mesmos, mas para elaborarmos um discurso coerente com a Realidade somos sempre obrigados a nos referir a ele.
O sagrado é o que liga. O sagrado se une, pelo seu sentido, à raiz etimológica da palavra “religião” (religare - “tornar a atar”), mas ele não é atributo de uma única religião. Certa vez, Mircea Eliade afirmou em uma entrevista: “O sagrado não implica acreditar em Deus, em deuses, ou espíritos. É … a experiência de uma realidade e a origem da consciência de existir no mundo”. O sagrado é antes de tudo uma experiência, portanto é traduzido por um sentimento - o sentimento “religioso” - daquilo que liga seres e coisas e, conseqüentemente, induz nas profundezas do ser humano um absoluto respeito pelos outros, com os quais ele está ligado por estarem todos compartilhando uma vida comum numa única e mesma Terra”.
Até onde suas culturas foram conhecidas e seriamente estudadas, de um modo ou de outro, todos os grupos indígenas reconhecem que seus relacionamentos com o mundo natural próximo, como o rio ao fundo da aldeia, distante, como os fundos de uma floresta, até onde se vai raramente, ou imaginado, como o que deve existir “do outro lado do oceano”, estão baseados em princípios sociais. Assim, eles decorrem sempre de uma capacidade criativa de pensar a natureza como símbolo e o sentido do simbólico como algo essencialmente social. Uma capacidade criativa, porque nunca é dada ao ser humano, mas precisa ser construída. Vivendo nos mesmos ambientes naturais e convivendo com os mesmos seres - plantas, bichos e minerais - para viver-e-pensar, povos vizinhos podem combinar simbolicamente os mesmos elementos da natureza de maneiras muito diversas e podem produzir tanto tecnologias de alimentação quanto cantos, máscaras, rituais e sistemas de mitos completamente diferentes. Pois eis o indivíduo: biologicamente o ser de uma única espécie, capaz, no entanto, de produzir uma infinidade de culturas. As sociedades indígenas são a melhor evidência deste misterioso milagre.1
Esta maneira de pensar o mundo, que torna simbólico o natural e depois pensa o símbolo como social, opõe a cultura do indígena à experiência animal de lidar com o mundo. Pois neles, a natureza aparece como um mero conjunto de sinais e, portanto, não existe qualquer consciência da relação entre o ser e o mundo como algo social, mesmo entre os animais de vida coletiva. Ela distancia o “pensamento diferente” do modo ocidental de pensar. Entre nós e a natureza, estabelecemos o fosso de uma “dupla natureza”, o que talvez torne o real mais realista e nos permita uma ciência provavelmente mais funcional do que a dos povos indígenas, mas nos impede de simbolizar qualquer relação com a natureza do ponto de vista social.
O que nos escapa é a possibilidade de imaginar o relacionamento humano com o mundo como algo passado entre duas categorias diversas, mas convergentes e comunicáveis, entre duas dimensões de subjetividade colocadas em relação. Pensando como conjunção, o que nós pensamos a partir de uma inevitável disjunção, os povos indígenas movem-se em um imaginário regido de parte a parte por uma ou por inúmeras formas de trocas, de reciprocidades. Isso porque, social e dotado de sentido de um lado (o humano) e do outro (natural), tudo o que se passa entre os humanos e os outros seres de seu mundo são trocas, porque são relacionamentos entre sujeitos, de um lado e do outro. De um lado e do outro de um sistema que só podemos compreender se nos contrapormos, sujeitos, a tudo o mais, objetos.
Portanto, os povos indígenas estão “naturalmente” imersos no mundo natural, vendo-se a si mesmos como as plantas e os animais com os quais convivem prática e simbolicamente. Há um conhecimento científico indígena do mundo e cada cultura particular o faz variar de acordo com a maneira como combina os seus próprios termos de significação da realidade. Dentro de uma lógica de explicação da origem dos seres humanos, um povo indígena pode imaginar-se descendente de uma união entre o sol e a lua, enquanto um outro pode considerar-se gerado por um casal de animais totemicamente tido como ancestral. Os povos indígenas vêem-se no interior de uma trama de relações ativas, intencionais e significativas no mundo da natureza. Isso com a condição de sentir este mundo como alguma coisa não apenas viva, mas vitalmente significativa, ou seja, algo animado e reciprocamente social. Social no sentido de, por exemplo, poder reger-se de acordo com as regras grupais de aliança e parentesco. Um mundo em que o indivíduo se inclui justamente porque pode “trocar” bens, serviços e significados de alguma maneira, tal como as pessoas o fazem, fazendo disso a possibilidade da própria vida social. Neste amplo e generoso campo de permutações, os povos indígenas vêem-se em trocas continuadas com a natureza e, também, em sistemas de trocas entre eles, por meio da natureza. Assim, o mundo em que vivem e o mundo que conseguem imaginar são, ao mesmo tempo, um sujeito de trocas e um contexto. Digamos isso de outra maneira:
As relações com a natureza não são assim nunca, tratando-se de sociedades humanas, relações naturais, mas imediatamente sociais. Não somente elas se travam a partir de formas sóciopolíticas determinadas, como pressupõem dispositivos simbólicos específicos, isto é, instrumentos conceituais de “apropriação” do real, cuja característica distintiva é a de serem culturalmente especificados, ou seja, relativamente arbitrários, e não determinados univocamente por parâmetros objetivos.
(Viveiros, 1992)
Do ponto de vista da modernidade ocidental, a chave dos relacionamentos entre categorias de pessoas é a idéia de produção. Em boa medida, é a produção de bens da natureza por meio de valores, regras e códigos de permutações sociais - aquilo que nas nossas sociedades atribui o próprio significado dado à natureza - de que não nos sentimos parte e que é concebida em função de sua subordinação aos projetos e intenções humanos.
Desde que, para nós, só existe consciência social em um dos pólos, o nosso, somente existe ação dotada de sentido do lado humano, isto é, social. Entre o indivíduo e seu mundo, para nós, não existe a possibilidade de trocas entre sujeitos diferentes, mas a apropriação legítima do pólo do sujeito agente sobre um plano de objeto reagente, mas passivo, e não dotado de capacidade de permuta.
No imaginário dos povos da floresta, as mesmas permutas entre a sociedade e natureza são algo mais do que relações recíprocas: elas são interconstituintes. Seres humanos e outros seres do mundo natural continuamente estão se reconstituindo como tais, por meio da continuidade de trocas que atualiza perenemente a lógica da vida: a reciprocidade entre sujeitos sociais passíveis de serem naturalizados e seres da natureza passíveis de serem socializados. De parte a parte, cada ser é aquilo em que se torna em si mesmo, como resultado de trocas sociais vividas também com a natureza, com um outro: ser humano, animal, planta, monte, rio ou deus.
Os Kariri-Xocó vivem às margens do Rio São Francisco, vizinho à cidade de Porto Real do Colégio, estado de Alagoas, se esforçam em manter um segredo que só poderia ser compartilhado entre seus membros, que segundo Clarice N. da Mota, este segredo torna-se o centro simbólico aglutinador dos “filhos da Jurema”, resgatando seu preço à liberdade grupal e à identidade indígena. Ela conta que em uma ocasião, um fazendeiro local ousou violar a sacralidade do Ouricuri e acaba morrendo. O ponto principal da estória é que o fazendeiro estava tirando lenha da mata do Ouricuri, sem permissão dos seus donos. Na exegese nativa a mata tem uma natureza sacra e, portanto, inviolável. Qualquer lenha, seja cortada ou caída, pertence tão somente aos “encantados da floresta”, seres espirituais, ou a seus donos terrestres, os Kariri-Xocó. As árvores vivas não podem ser abatidas, porque nelas residem seres espirituais vivos ou “encantados”. Além disso, a floresta tem a proteção de seus habitantes invisíveis, que a dominam para o usufruto dos que os respeitam. As pessoas que entram na mata do Ouricuri são os iniciados já considerados como “filhos de Jurema” - isto é, os pertencentes aos grupos indígenas que celebram a santidade do seu espaço. Mas o fazendeiro não deu atenção a estes protestos, considerando-os “superstição” e continuou utilizando, para seu usufruto, um dos poucos espaços de mata ainda existentes na região. Ria-se das estórias de morte e vingança contadas pela população local. Logo, no entanto, começou a sofrer de alucinações auditivas, nas quais uma voz lhe comandava que tomasse veneno. Tal foi a insistência destas vozes, que ele acabou tomando um forte veneno, de origem vegetal e se matando. O ponto crucial da estória é que os “encantados” fizeram que o homem desse fim à sua própria vida, castigando-se pela violação do que era alheio e sagrado. Outra versão do mesmo conto é que o pajé teria envenenado este homem por meios mágicos, fazendo com que sua bebida preferida se tornasse veneno. É uma lenda que se conta para perpetuar a crença no poder do pajé e dos “encantados” da “mata sagrada”, dos Kariri-Xocó.
É por isso que, em muitos mitos de culturas indígenas de todo o mundo, atos essencialmente sociais de seres e corpus de seres da natureza fundam e regeneram planos da realidade social (um clã, uma tribo, uma nação indígena, uma instituição tribal, como o matrimônio ou a matrilocalidade, um rito de passagem, uma crença de que parentes mortos podem retornar ao mundo dos vivos). Do mesmo modo como - “reciprocamente” - gestos humanos realizados como experiência social dotada de sentido simbólico recriam e perenizam planos de equilíbrio natural: um rito propiciatório fertiliza a terra, uma conduta social adequada mantém a regularidade da troca de estações, assim como um ato humano inadequado pode romper provisória ou definitivamente um plano de permutas entre o mundo natural e o humano.
Um exemplo de um mito de criação nos mostra a relação ser humano-natureza como relações fundamentais para a existência da humanidade; a seguir apresento um mito tupi-guarani:
O Criador, cujo coração é o Sol, tataravô desse Sol que vemos, soprou seu cachimbo sagrado e da fumaça desse cachimbo se fez a Mãe Terra. Chamou sete anciãos e disse: Gostaria que criassem ali uma humanidade. Os anciãos navegaram em uma canoa que era como uma cobra de fogo pelo céu; e a cobra-canoa levou-os até a Terra. Logo eles ali depositaram os desenhos-sementes de tudo que viria a existir. Então, eles criaram o primeiro ser humano e disseram: ‘Você é o guardião da roça.’ Estava criado o homem. O primeiro homem desceu do céu através do arco-íris em que os anciãos se transformaram. Seu nome era Nanderuvuçu, o nosso Pai Antepassado, o que viria a ser Sol. Logo os anciãos fizeram surgir das Águas do Grande Rio Naderykei-cy, a nossa Mãe Antepassada. Depois que eles geraram a humanidade, um se transformou no Sol e a outra, na Lua. São nossos tataravôs.
(Jecupé, 1998:65)
Assim, pensando em termos intercomunicados e metaforicamente equivalentes, o domínio da sociedade e da natureza, a consciência indígena atribui uma mesma qualidade de significados às ações e reações vividas de um lado e do outro. Pacífica, amorosa, belicosa, terrível ou guerreira, a relação é sempre uma espécie de troca social entre campos de subjetividade desiguais: os povos indígenas não são tolos e sabem que os “os bichos não falam”, pelo menos com os homens e mulheres comuns, mas admitem que eles possam possuir uma fala inteligente entre eles e possam se comunicar inteligivelmente com um feiticeiro. Mas campos sempre abertos a trocas entre um plano e outro, por meio das quais, vimos, a natureza se socializa subjetivamente e a sociedade se naturaliza objetivamente, tornando um plano e outro, na verdade, dimensões recíprocas de um mesmo todo, onde e a partir do qual, cada dimensão da realidade ganha o seu sentido.
Em uma justa medida, o imaginário indígena recupera para o sentimento e para o conhecimento humanos a memória universal do tempo do mito. A consciência traduzida em miríades de fábulas, de danças, de desenhos inscritos na pele das pessoas, de gestos vividos como ritos e ritos vividos como gestos carregados de símbolo e sentimento, onde não há lugar para a existência de um princípio cartesiano de irreconciliação entre o espírito e a matéria. Tudo o que existe é vivo, ativo, capaz de partilha, recíproco e, portanto, relacional. A verdade da vida é a atualidade da troca.
Para o indígena, o mundo natural em que se move é uma dimensão subjetiva de sentido e não apenas uma existência objetiva de matéria e energia em suas infinitas expressões. Para ele, ela só se torna real, isto é, significativa, mais do que instrumental, quando um grupo humano a constitui como um ou inúmeros planos de intenção.
Existem três princípios de relações que orientam o sentimento e os saberes dos indígenas a respeito do mundo em que vivem e os seres naturais com que se envolvem:
a) a terra e os seus elementos não são uma coisa, mas um dom;
b) tudo o que existe e é dado ao ser humano estabelece uma obrigação de uma reciprocidade que dissolve a dualidade entre a natureza e a sociedade e que se atualiza continuamente por meio de trocas de parte a parte;
c) a terra não é somente um lugar, mas um tempo realizado de símbolos e de memórias. Assim como as nossas lembranças existem em livros, filmes e fotografias, imagens e templos, a dos povos indígenas existem na terra e como a terra.
(Brandão, 1994:26)
A idéia de deus para os indígenas é que o seu ato criador e a sua presença também estão ali e são parte de tudo o que é vivo. A própria terra não é “sagrada” porque seja um ser separado e poderoso de que dependem os seres humanos. Pois eles são parte dela e a terra e os seres humanos devem viver uma mesma teia de trocas amorosas - mesmo quando isto implique a morte de um animal, para a sobrevivência de uma pessoa - em que apenas os atos são diferentes de parte a parte, mas realizados por dois sujeitos, logo entre iguais diferenciados.
Fica mais fácil, agora, compreender como o sentido de história para os povos indígenas não é somente a história social dos atos e processos humanos no, sobre ou contra o mundo natural, entendido como um cenário, um território de valor político etc, mas antes, história dos seres humanos com a natureza. Melhor ainda, uma história social passada entre os seres humanos e outros seres da natureza. Uma história mítica de trocas, onde a própria idéia de conquista é estrangeira. Livres do relógio e de outro calendário que não seja o fluxo natural do passar do tempo, os próprios acontecimentos sociais são lembrados pelas inscrições da natureza neles. Uma grande festa na primeira lua cheia do tempo das águas; um matrimônio no dia da primeira nevada, no ano de caçada especialmente generosa de búfalos; a celebração de uma paz com os inimigos duas luas depois da última grande enchente dos rios.
Algumas teorias antropológicas dizem que o que torna as culturas humanas, indígenas ou não, diferentes umas das outras, são os diversos efeitos das maneiras como, ao longo do tempo, as pessoas de cada uma delas, se relacionam com o seu meio ambiente. Tecnologias de produção de alimentos, vestuários ou habitações, por meio de caça, pesca, coleta, agricultura ou pastoreio, tipos de economias, de formas de organização da vida social, a começar pela lógica do parentesco, são realizações comuns a todos os grupos humanos do passado e do presente. Mas a diferença que sempre houve em todas essas esferas das sociedades humanas depende, em boa medida, da consolidação de estratégias de adaptação ao ambiente e seus recursos. Religiões e outros sistemas sociais de interpretação da realidade, rituais e cantos, danças e máscaras sempre, de alguma maneira, derivam desse complicado processo de adaptação humana ao ambiente e direta e indiretamente não querem mais do que traduzir simbolicamente “isto”.
Dentro da própria antropologia e da história sempre houve uma reação a essas teorias, principalmente quando o peso dado ao fator ambiental é muito determinante e quando se deixa uma pequena margem de flexibilidade e de criatividade para a atividade humana, sob a forma de cultura, Afinal, povos de um mesmo deserto, da mesma vizinhança do Círculo Polar ou da mesma Amazônia desenvolveram técnicas de aproveitamento de recursos naturais, formas de organização social, estilos de vida, símbolos e códigos culturais diferentes. A diversidade das línguas, dos mitos e das religiões entre os povos indígenas de um mesmo continente é bem uma demonstração disto. (ibid., pp. 29)
Natureza e cultura são formas de explicar e traduzir socialmente tanto o mundo natural como o mundo social. Segundo Lima, “a primeira categoria - natureza - organiza e explica o outro radical do qual nos diferenciamos. A segunda categoria - cultura - organiza e explica as nossas diferenças sociais. Tanto uma como outra são construções coletivas. É, portanto, como um produto do mundo social que analisaremos a construção da categoria de natureza. Partimos do conceito de natureza como uma invenção do social, diferenciando-a do mundo natural objetivo, com o qual não deve ser confundida. Tratar a natureza como categoria do social implica procurar os elementos sociais que lhe dão forma porque os mesmos valores que fundam a vida social permitem a cada sociedade ou grupo social organizar e explicar o mundo natural”. (1998:40-41)
A própria natureza não se dá, não aparece para os humanos como um “dado bruto”, exterior a ele, mas já como feixes e teias de significados. Os indivíduos não reagem a um meio ambiente. Reagem simbolicamente à sua própria reação ante o mundo natural. Para o esquilo, a árvore é um instintivo ponto espacial de referência, uma fonte de alimentos e um provável lugar de refúgio, acasalamento e guarda de sua prole. Para um indígena australiano, a árvore é tudo isso e, por isso, tem um nome. Em cada dimensão do ser - lugar, alimento e proteção - recebe sentidos, significados pelos quais as pessoas da tribo se dizem o que e quem é a árvore. Por meio de suas múltiplas relações com ela, quem são as próprias pessoas vivas e os ancestrais, quem é o próprio grupo e o que é a ordem cósmica do mundo em que tudo isso se intercomunica? Esquilos comem nozes. Os seres humanos comem símbolos através das nozes.
O mundo, a terra, não são exteriores às pessoas individualmente e às coletividades - como famílias e clãs, aldeias, tribos e povos - não existe a que “adaptar”; neste caso existe uma partilha ativa de parte a parte, a idéia de integração deixa à margem a dimensão de consciência de reconhecimento. A terra possui duas “paisagens”. Uma é material e pode ser vista por todos os seres humanos. Mas a outra é espiritual e somente os indígenas podem percebê-la e se relacionar com ela plenamente. A única maneira de se possuir a terra é ser concebido por ela. Sentir-se da terra, seu filho e reconhecer nela a origem. Sendo o ser humano fruto da terra material e espiritual, nele os dois princípios não se opõem e a identidade de cada ser está em ambas dimensões.
Sentir-se parte da terra reflete um sistema no qual os laços de afeto e da reciprocidade entre as pessoas parentes não observam princípios de herança, por exemplo, tão determinantes em nossos códigos ocidentais de parentesco, porque simplesmente não se tem o que herdar individualmente. Já que o que une as pessoas, umas às outras, são regras de trocas e uma teia de prestações infindáveis de serviços e permutas de bens. De certo modo valem para os laços entre as pessoas o mesmo que vale para os laços entre a tribo e seu mundo natural: o que é bom, é o que existe fora do domínio individual e está sempre em circulação. Assim como o ar que se retém dentro do corpo mata e só vivifica o ar que se troca sem cessar com o mundo, assim também a mesma metáfora vale para a ordem de todas as relações. Nada é possuído, a não ser o dever de dar, receber e retribuir, a obrigação solidária da troca com a terra e, em seu nome e através de seus frutos, entre todas as pessoas que se consideram dentro desse fluxo vital e espiritual de transações intermináveis. Este é um modo de sentir e pensar a terra e suas relações com os seres humanos o que, talvez, dê forma a esse “modo de produção”. Ela é a origem dos seres humanos, é a mãe comum e um bem material e espiritual que torna possível a dádiva e a troca, o princípio da vida.
Em algum sentido, essa maneira simples, e a nós tão atraentemente estranha, de ver as coisas e viver relacionamentos com a Terra, e a terra e seus seres, e seus bens e as pessoas, tem muito a ver com outros sistemas de pensamento. Mas ela possui uma diferença muito importante, quando comparada com aquelas em que nos movemos. Tal como acontece em outras visões indígenas de mundo, o conhecimento, o valor e o código de condutas não “pensam” e não “prescrevem” por meio de opostos: deus e os seres humanos, o céu e a terra, a natureza e a cultura, o eu e o outro. Há contrastes e dimensões, sim, como o material e o espiritual na natureza, o pai e o filho no parentesco, a dívida e a dádiva na economia. Mas eles se complementam como partes vivas de sistemas de reciprocidades - a natureza, a sociedade e a economia da tribo - que derivam uns dos outros, que transferem de um para o outro a mesma energia, o mesmo significado e os mesmos princípios da vida.
Quando os povos indígenas reclamam o direito às suas terras imemoriais - e eles basicamente sempre reclamam isto - não é porque tenham sido ou sejam os donos delas. É porque foram, através dos tempos, os seus habitantes imemoriais. Os seus antepassados tinham e eles seguem tendo para com “aquela terra” um envolvimento afetivo e simbólico que escapa à compreensão do sistema ocidental de pensamento. No interior da lógica do seu imaginário, eles não querem de volta o que possuíram. Querem resgatar o que são.
Os irmãos e os primos e os outros; os vivos e os mortos, devolvidos em matéria ao espírito da terra; os bichos e as flores, os ventos; um modo de vida indígena em que tudo isso é uno e é tudo.
A terra é irmã ou mãe e é também o lugar tornado sagrado porque nela estão, devolvidos à terra, os seus parentes mortos. Por outro lado, sendo coletiva e campo de partilhas, uma terra comum é o que todos os pais deixam a todos os seus filhos. Assim, todos possuem tudo e tudo se mistura: as vidas com a terra, os corpos na terra, as almas dos seres. Tudo são trocas que reforçam perenemente laços. Um modo de vida do indígena é a trama e o sentido da trama destes gestos entre todos os seres.
Entre os indígenas existe uma profunda capacidade de observação da natureza, sua força e suas múltiplas vicissitudes; existe uma escuta atenta da Terra, da qual se sentem filhos e filhas. Daí a imensa importância de incluir-se os conhecimentos ancestrais dos indígenas no curriculum escolar em todas as séries, pois como afirma Boff: “Eles são altamente civilizados, embora tecnologicamente primitivos. Sabem melhor do que nós, filhos e filhas da razão técnica-científica, casar Céu e Terra, integrar vida e morte, compatibilizar trabalho e diversão, confraternizar o ser humano com a natureza e harmonizar homens e mulheres, jovens e idosos. Nisso eles têm sábias lições a nos dar.” (2001:155)
O modo de ser ocidental exclui a rede de trocas entre seres, a terra e os seus elementos. Isto é, tudo o que não está no círculo afetivo e culturalmente existencial do parentesco, ela pode ser colocada no plano da economia: dessubjetivada, ela pode ser possuída, pode ser comparada a outros bens de posse; pode ser vendida e comprada, pois é um bem, não um ser.
Como bem afirma Brandão: “Algumas vozes das florestas, dos desertos, faz muitos anos, têm nos dito coisas muito simples. Estivemos ocupados demais em conquistar para aprender a compreender. O tempo é chegado. Saibamos ouvi-los, povos da terra, filhos das florestas. Eles nos fazem o melhor convite: sermos segundo os nossos termos e apenas mudando o essencial em nossos modos de vida e sistemas de pensamento, não mais senhores do mundo, mas irmãos do universo.” (ibid., pp. 41)
Mas porque o Ocidente perdeu essa dimensão do religioso que ainda permea o universo dos povos indígenas?
O decisivo não são as religiões, mas a espiritualidade subjacente a elas. É a espiritualidade que une, liga e re-liga e integra. Ela, e não a religião, ajuda a compor as alternativas de um novo paradigma civilizatório.
Mas o ser humano ocidental criou um “complexo de Deus”. Comportou-se como se fora Deus. Através do projeto da tecnociência pensou que tudo podia, que não haveria limites à sua pretensão de tudo conhecer, de tudo dominar e de tudo projetar. Essa pretensão colocou exigências exorbitantes a si mesmo. O ser humano não agüenta mais tanto desenvolvimento que já mostra seu componente destrutivo ao ameaçar o destino comum da Terra e de seus habitantes.
Qual seria o papel da religião para corrigir esse desvio? Basta tornar as pessoas mais piedosas? A religião pode seguramente revitalizar uma dimensão da existência, o espaço institucional do sagrado e reforçar o seu poder histórico-social. Mas não, necessariamente, gera um modo de ser mais solidário e compassivo. Nem ipse ipso origina uma espiritualidade capaz de tudo religar e de tudo fundar na Fonte originária.
Alguns grupos opinam que para resolver a crise atual, deve-se reforçar a moral e a contenção dos costumes. Em nome dessa proposta, mobilizam-se milhões de pessoas em defesa da vida inocente, contra o aborto, pela paz e contra a guerra, por uma nova tecnologia mais benevolente para com o meio ambiente. A moral é importante, mas se não nascer de uma nova redefinição do ser humano e de sua missão no universo, no contexto de uma nova aliança de paz, de sinergia para com a Terra e com os povos que nela habitam, ela pode decair num moralismo enfadonho e farisaico e transformar-se num pesadelo das consciências. Uma nova ética pressupõe uma ótica nova. Cumpre investir nessa nova ótica.
Outras pessoas pensam que precisamos de mais educação, de mais formação e de mais informação. Obviamente, importa socializar os conhecimentos, aumentar a massa crítica da humanidade e democratizar os processos de empoderamento dos cidadãos. Certamente o saber é imprescindível. Sem ele não eliminamos os figadais inimigos da humanidade como a fome, a doença e a incomunicação. O saber nos confere poder. O saber e o poder nos levaram à Lua e já para fora do sistema solar. Mas a serviço de que projeto de ser humano, de sociedade e de mundo utilizamos o poder da ciência e da técnica?
A resposta a esta questão pede mais que ciência e técnica. O ser humano não só vive de racionalidade e de técnica; “ele se desgasta, se entrega, se dedica a danças, transes, mitos, magias, ritos; crê nas virtudes do sacrifício, viveu freqüentemente para preparar sua outra vida além da morte. Por toda parte, uma atividade técnica, prática, intelectual, testemunha a inteligência empírico-racional; em toda parte, festas, cerimônias, cultos com suas possessões, exaltações, desperdícios, “consumismos”, testemunham o Homo ludens, poeticus, consumans, imaginarius, demens. As atividades de jogo, de festas, de ritos não são apenas pausas antes de retomar a vida prática ou o trabalho; as crenças nos deuses e nas idéias, não podem ser reduzidas a ilusões ou superstições: “Possuem raízes que mergulham nas profundezas antropológicas; referem-se ao ser humano em sua natureza. Há relação manifesta ou subterrânea entre o psiquismo, a afetividade, a magia, o mito, a religião. Existe ao mesmo tempo unidade e dualidade entre Homo faber, Homo ludens, Homo sapiens e Homo demens. No ser humano, o desenvolvimento do conhecimento racional-empírico-técnico jamais anulou o conhecimento simbólico, mítico, mágico ou poético.” (Morin, 2000:59)
Analisando com mais profundidade, descobrimos por detrás do edifício da modernidade científico-técnica o funcionamento de uma determinada filosofia: o realismo materialista. Chama-se de realismo a esta filosofia porque imagina que as realidades existem como objetos independentes do sujeito que as observa. Elas, na verdade, não são independentes, pois não há objeto sem sujeito e sujeito sem objeto. A unidade sagrada da realidade que, como num jogo, sempre inclui a todos como participantes e jamais como meros espectadores. Esse realismo é pouco realista porque reduz o âmbito da realidade, ao não incluir nela o fenômeno da subjetividade, da vida e da espiritualidade.
Desde tempos imemoriais, todos os povos e culturas se enchiam de veneração face à realidade do Divino que impregna todo o universo, vivenciavam o significado sagrado de todas as coisas e cultivavam a espiritualidade como aquela visão interior que unia tudo à sua Fonte divina. Somente nos últimos quatro séculos, surgiu um tipo de humanidade cega a estas dimensões, por isso, profundamente empobrecida em sua realização no mundo. Ela encurtou a realidade ao tamanho dos cinco sentidos, organizados pela razão analítica.
1. Em boa medida, as idéias expostas aqui estão baseadas no trabalho de Carlos Rodrigues Brandão “Somos as Águas Puras - o pensamento aborígene sobre o mundo e seu destino”, Campinas, SP: Papirus, 1994.
maio 19th, 2008 at 17:20
Oi Rosângela,
Estou me organizando para participar do evento sobre o tema no dia 10 de junho de 2008 em Brasília.
Será uma oportunidade de aprofundar a questão no debate com os escritores.
Gostei muitíssimo da forma como você aborda o assunto e da clareza eu traz. Parabéns!